منبع مقاله درمورد میراث عرفانی

منبع مقاله درمورد میراث عرفانی

دانلود پایان نامه

 

قلنا: انَّما یتمُّ ذلک لو کان علومهم من قبیل الوجدانیّات المطلقه لسائر السالکین، و لیس کذلک، فانّ ما قد یجده بعض السالکین مناقضاً لما یجده البعض الآخر منهم، و لهذا قد ینکر البعض منهم البعض الآخر فی ادراکاتهم الذوقیَّه و معارفهم الوجدانیَّه الکشفیَّه.
شاید نظریه‌پردازان خطاناپذیری به این اشکال چنین پاسخ دهند که این تعارض‌ها و این انکار‌ها نه به نفس وجدانیات، بلکه به اختلاف استعداد ارباب وجد باز می‌گردد. به این بیان که واجد ضعیف یک سری معانی را می‌یابد و تصور می‌کند که آن معنا نهایت چیزی است که هست. لذا در همان معنا توقف کرده و از آن عبور نمی‌کند و به گونه تردیدناپذیری باور دارد که برتر از این معنا نیست؛ ولی واجد قوی به دلیل احاطه به یافته ضعیف و عبور از آن و وصول به معنای برتر به توقف مذکور رضایت نمی‌دهد. لذا به تردیدناپذیری و توقف آن واجد ضعیف، می‌تازد و منکر آن می‌شود، نه آن که معنا و یافته ضعیف را انکار کند؛ یعنی قصر و حصرش را انکار می‌کند، نه معنا را. بنابراین اختلاف ارباب وجد نه در معانی و مواجید بلکه در ضعف و قوه استعداد است و این به معنای تعارض در معانی و مواجید نیست.
لیکن چنین نیست. زیرا اولا برخی از معانی و مواجید ارباب وجد متناقض هستند و با وجود تناقض وجود معیار ضرورت دارد تا صدق و خطای آن مواجید به دست آید.
ثانیا به فرض پذیرش اختلاف در استعداد و نه اختلاف در وجد، دوباره ضرورت معیار سنجش برای ضعیفان ثابت است. زیرا اگر آنان معیار داشته باشند، چنین باوری را نخواهند داشت و به چنین توقفی مبتلا نخواهند شد؛ بلکه با آن معیار بر نقص رتبی و غایی خویش آگاهی می‌یابد و با اطمینان در آن توقف نمی‌کند و در طلب رتبه برتر برمی‌آیند. افزون بر آن که چه بسا ضعیف در مرتبه فروتر آن معنایی را که وجد کرده، تام و تمام می‌پندارد و از حیثیات و قیود پنهان در آن معنا که در مرتبه برتر آشکار می‌شوند، آگاهی نمی‌یابد؛ ولی قوی به دلیل وصول به آن مرتبه‌ برتر از آن حیثیات آگاهی یافته و به نقصان وجد ضعیف گواهی می‌دهد و لذا به انکار معنای وی دست می‌زند. لذا ضعیفان همواره برای آشکاری تمامیت وجدشان به معیار نیاز دارند.
صائن‌الدین ترکه اصفهانی در نقل این نقد و ابرام می‌نویسد:
‌ فلئن قیل: المخالفه بین السالکین فی معارفهم و مواجیدهم، انَّما نشأت من قوَّه الاستعداد و ضعفه، فانَّ الضعیف منهم انّما یدرک معنى و یتصور انَّه النهایه فی ذلک فیتوقّف عنده و ما یتعدَّاه و یعتقده عقداً لا یتطرق إلیه الانحلال، و اما القوى لاحاطه إدراکه بما هو الغایه عند الضعیف و تجاوزه‏ عن ذلک و بلوغه إلى ما هو اعلى و اتمَّ منه، لا یرضى بتوقُّفه لدیه و ینکر عقده عنده و عدم تجاوزه عنه، لا انه ینکر المعتقد، بل قصره علیه و حصره به.
قلنا: على تقدیر التسلیم، لو کان عند الضعیف آله ممیِّزه، لما وقع له ذلک، و ما توقَّف هنا لک، بل لاح له عند الاعتبار بمیزانه الممیِّزه ما فیه من النقص، ما یمیز به بعض ما فیه من البعض (النقص- خ ل) فما اطمئنَّ به کل الاطمینان، و طلب ما هو اعلى و اتمّ.
دلیل دوم: بر فرض آن که بپذیریم گزاره‌های عرفانی برتاب وجدانیات و علوم حضوری هستند، ولی به دلیل ضرورت تبدیل علم حضوری به علم حصولی در گزارش عرفانی و امکان وجود خطا در گزاره‌ها، گزاره‌های عرفانی در بوته امکان خطا قرار می‌گیرند همان گونه که محیی‌الدین ابن عربی می‌نویسد:
و إذا خالف الکشف الذی لنا کشف الأنبیاء علیهم السلام کان الرجوع إلى کشف الأنبیاء و علمنا إن صاحب ذلک الکشف قد طرأ علیه خلل بکونه زاد على کشفه نوعا من التأویل بفکره فلم یقف مع کشفه کصاحب الرؤیا فإن کشفه صحیح و أخبر عما رأى و یقع الخطاء فی التعبیر لا فی نفس ما رأى فالکشف لا یخطئ أبدا و المتکلم فی مدلوله یخطئ و یصیب إلا أن یخبر عن الله فی ذلک.
این امکان، موجب خروج گزاره‌های عرفانی از دایره احکام ضروری به احکام نظری و خروج از ملاکات ذاتی به ملاکات عرضی شده و آن گزاره‌ها را به حکم « لکل حکم نظری عله » به علت حکم محتاج می‌سازد؛ همان گونه که این علت بر پایه اصل « لکل عله حکم معیار» نیاز به معیار داشته تا صدق و خطای آن گزاره‌ها به دست آید.
افزون بر این دو دلیل، یک دلیل عام در خطاپذیری قوای ادراکی وجود دارد که به سه قانون انشعاب پیدا می‌کند: یکی محدودیت قوای ادراکی که همواره به امداد دستگاه الهی نیاز دارند، دیگری تدریجیت قوای ادراکی که به تدریجی بودن استکمالات و اکتشافات ما برمی‌گردد و سومی امکان عدم تطابق اکتشافات با واقع که این امکان عامل مهار کننده برای نظریه‌ها و نیز عامل آزمون کننده و محک زننده‌ای است.
ب. نقد نظریه توصیف‌ناپذیری
چنان که بیان شد، گزاره‌های عرفانی بر اساس این نظریه قابلیت بررسی صدق و کذب را ندارند. زیرا اولا فراعقل و فرامنطق هستند و در اصطلاح طوری ورای طور عقل است و لذا در قواعد منطقی نمی‌گنجند و ثانیا معنادار نیستند و تنها نشانه و علامتی برای اشاره به یک واقعیت هستند. پس سنجش‌ پذیر نیستند. زیرا ما در سنجش در پی فهم صدق یا کذب این نوع گزاره‌ها هستیم.
برای نقد دلیل اول نخست باید پرسید: آیا تجربه می‌تواند از قوانین عام منطقی بیرون باشد؟ آیا امکان خروج هیچ‌ گزاره‌‌ای از قوانین عام منطقی وجود دارد؟
پرسش نخست را از حضرت استاد علی عابدی شاهرودی پرسیدیم و ایشان فرمودند: هیچ تجربه‌ای نمی‌تواند از قوانین منطقی خارج باشد. زیرا به دیده ما هر آنچه که تجربه شد، در حوزه قوه شناخت قرار می‌گیرد و تحت داوری عقل قرار می‌گیرد. عقل نیز با ملاکات منطقی به داوری آن دست می‌زند. پایه داوری عقل گزاره‌های ضروری هستند که اصل امتناع تناقض از مهمترین آن گزاره‌هاست. از این رو اگر تجربه‌ای مانند تجربه عرفانی با این اصل تعارض داشته باشد، واقعیت ندارد و پنداری بیش نیست. پس هیچ‌گاه در متن تجربه عرفانی تناقض راه ندارد، هر چند در پندار متناقض جلوه کند. البته شاید عارف به دلیل عجز از انتقال تجربه به گزاره دچار تناقض گردد که این نه به ساحت تجربه، که به ساحت گزاره ارتباط دارد.
پرسش دوم به تناقض در گزاره‌ها برمی‌گردد؛ در حالی که امکان خروج هیچ گزاره‌ای از قوانین عام منطق نیست. زیرا هر گزاره‌ای ترکیبی از موضوع و محمول است که به نوعی از نفس الامر حکایت می‌کنند. با وجود حکایت صدق و کذب آن گزاره طرح و پرسش می‌شود. بررسی صدق و کذب نیز باید با قوانین عام منطق از آن جمله با معیارهای اصلی صدق صورت گیرد که همان معیارهای پایه یعنی گزاره‌های ضروری مانند اصل امتناع اجتماع نقیضین هستند. در این صورت پای سنجش به میان می‌آید. اگر آن گزاره با آن معیارهای پایه تنافی داشت، از جهت منطقی حکم به کذب آن گزاره داده خواهد شد. بر این اساس گزاره‌های عرفانی مانند دیگر گزاره‌ها از قوانین منطق خارج نیستند. لذا اگر این دست گزاره‌‌ها به نوعی متناقض هستند، به فرض پذیرش تناقض باید حکم به کذب آنها داد، نه آن که چون برتاب تجربه‌های متناقض‌نما هستند، پس می‌توانند متناقض باشند و با این دلیل آنها را از دایره منطق خارج ساخت. البته ما در آینده به نقد و بررسی قول « العرفان طور وراء طور العقل » خواهیم پرداخت.
پس از نقد دلیل اول و پیش از نقد دلیل دوم باید تذکر دهیم که دلیل دوم بر آن نیست که در پس گزاره‌های عرفانی واقعیت نیست؛ چنان که برخی از نظریه‌ها مانند تحقیق‌پذیری و تأیید پذیری درباره گزاره‌های فراطبیعی قائل‌ هستند، بلکه فقط بر این نکته تکیه دارد که در تجربه عرفانی با آن که عارف واقعیت را می‌یابد، به دلایل مشکلات زبانی از ساختن گزاره‌ای که آن واقعیت را گزارش کند، ناتوان است و همه گزاره‌های عارف واصل چون برچسبی هستند که به منزله علامت و نشانه واقعیت‌های عرفانی‌اند و نشانه معنای توصیفی ندارد و لذا باید به نفی معناداری گزاره‌های عرفانی حکم داد و البته نباید نفی معناداری گزاره‌های عرفان نظری را نفی واقعیت‌داری آن گزاره‌‌ها دانست، بلکه نفی معناداری را باید به معنای نفی معنای حاکی از واقعیت مجرَّب تفسیر نمود و این قابلیت صدق و کذب این سنخ گزاره‌ها را منتفی می‌سازد. زیرا در مؤلفه حکایت‌گری گزاره عرفانی خدشه وارد شده است.
در نقد دلیل دوم نخست باید توجه داد که ارباب عرفان نظری گزارش‌های خویش را حاکی از واقعیت‌ و گزاره‌های عرفای سلف را گرانبار از معارف و حقایق والا می‌دانند؛ وگرنه آفرینش این همه میراث عرفانی با تفکر انتقال آن معارف به جامعه بشری و با ایده گفتمان با دیگران به ویژه حکما بیهوده بوده است. لذا زبان عرفان نظری زبان توصیفی است که از بافت گزاره‌ای برخوردار است، نه زبان توصیه‌ای تا صرف یک علامت حفاظت باشد.
افزون بر آن، آنچه را که تجربه می‌شود، در حوزه قوه شناخت قرار می‌گیرد و تحت داوری عقل قرار می‌گیرد. در این صورت آن تجربه هم در قالب گزاره بیان می‌شود و هم معنادار. با پیدایش گزاره با معنا جنبه حکایت‌گری آن اثبات می‌شود و به تبع قابلیت صدق و کذب نیز برای آن حاصل می‌شود. با این وصف بر اساس دو اصل « لکل حکم معیار » و « لکل حکم نظری عله » آن گزاره را باید سنجید تا صدق و کذب آن به دست آید.
ج. نقد نظریه معیارناپذیری
با توجه به توضیحی که از نظریه معیارناپذیری ارائه شد، این نظریه معلول سه دلیل بوده است؛ یکی آن که آن دست از گزاره‌های عرفانی که عارف پس از مشاهده به زبان می‌آورد، جز در فهم ارباب شهود که هم‌افق با آن عارف هستند، نمی‌گنجد. لذا کسی که نیت سنجش دارد، اگر هم افق با آن عارف نباشد، توان سنجش ندارد. زیرا سنجش فرع بر فهم است.
دومی آن که گزاره‌های عرفان نظری از آن رو که باواسطه یا بی‌واسطه به شهود برمی‌گردند و شهود به معیار نیاز ندارد، به معیار نیاز ندارند.
سومی آن که گزاره‌های عرفانی از آن رو که بازتاب مراتب متنوع و متکثر شهودی است، تحت حکم میزان که به محدودیت و معدودیت قوانین مبتلاست، قرار نمی‌گیرد؛ بخلاف فلسفه، اوزان، عبارات و نغمات که هر یک تحت حکم میزان هستند.
در نقد دلیل اول باید پرسید: اگرچه برای داوری و سنجش یک گزاره به فهم آن گزاره نیاز است، لیکن آیا شرط فهم آن است که فهمنده در افق تجربی – شهودی گوینده باشد؟
برای پاسخ نخست باید توجه دهیم که فهم عرفانی – به معنای ادراک و دریافت قوه شناخت از یک متن عرفانی– بر دو قسم است: فهم حضوری و فهم حصولی.
گاهی قوه شناخت متن و واقعیت را به نحو حضوری – تجربی درمی‌یابد و می‌فهمد. مانند کسی که در یک کشف صوری مائده ملکوتی را می‌چشد. به این فهم، فهم حضوری و وجودی گویند که در ساحت تجربه رخ می‌دهد.
گاهی قوه شناخت گزارش‌های عارفانی را که یک سری واقعیات را تجربه کرده‌اند، پیشاروی خود می‌بیند و در صدد ادراک مراد و مقصود آنان از این گزارش‌ها به نحو دلالی برمی‌آید. به این فهم، فهم حصولی گویند که در ساحت گزاره رخ می‌دهد.

مطلب مرتبط :   منابع پایان نامه درمورد آیین دادرسی مدنی

Close Menu