مبانی فلسفی ـ اخلاقی رضایت بیمار

مبانی فلسفی ـ اخلاقی رضایت بیمار

ـ مبانی فلسفی ـ اخلاقی رضایت

مسأله ی رضایت بیمار در دهه های اخیر در اکثر نظام های حقوقی، از یک سو به دلیل نگاه انسان گرایانه به بیمار و از سویی به دلیل آسیب پذیری وی و توجه روز افزون جوامع بین المللی به حقوق بشر، مورد مداقّه ی ویژه قرار گرفته است.[1]

اخلاق حکم می کند که بیماری که در شرایط جسمی و روحی نامناسب قرار دارد، صرفنظر از جنس، رنگ، نژاد، مذهب و فرهنگ، حقّ اطّلاع، حقّ دریافت مراقبت، حقّ انتخاب آگاهانه ی بهترین روش درمانی و حتّی حقّ ردّ درمان پیشنهادی از سوی پزشک را داشته باشد؛ یکی از کشورهایی که در آن رضایت بیش از آنکه مبنای قانونی و حقوقی داشته باشد، مبنای اخلاقی دارد و برگرفته از رسوم و اخلاقیّات و فلسفه است، کشور یونان می باشد؛ در یونان رضایت بیمار بر مبنای اخلاقیّات واجب و لازم الاجراست و با امنیّت جسمانی افراد مرتبط است. [2]

ضرورت رضایت بیمار بر پایه ی اصول اخلاقی پذیرفته شده در تمام نظام های حقوقی؛ مانند اصل خودمختاری (اتونومی) و احترام به استقلال انسان ها که زیر بنای حقوق بشر است، آزادی عمل افراد و عدالت بنا نهاده شده است؛ ذیلاً به مبانی اخلاقی- فلسفی که به ویژه در نظام حقوقی کامن لا کاربرد فراوان دارند، اشاره می شود.

الف ـ اصل اخلاقی حمایت[3]

ساده ترین و بدیهی ترین مبنای فلسفی برای لزوم رضایت، آن است که حق رضایت، برای محافظت از رفاه و سلامت بیماران است؛ رضایت، از بیمار، در مقابل خودرأیی پزشک حمایت می کند و قضاوت و تصمیم گیری پدرسالارانه در مورد اینکه چه چیزی برای بیمار مفید است را نادرست می داند؛

بسیاری از نظریه های فلسفی، به لحاظ تئوری بر وظیفه ی حمایت از بیماران تأکید دارند؛ اما این مبنای فلسفی انعکاس نظریات یک فیلسوف عملگرا به نام جان استوارت میل[4] می باشد و از این رو طرفداران این نظریه معتقدند که منطق حمایت از بیمار یک مبنای کاربردی و عملی است. مفهوم کرامت انسانی در بیان کلاسیک تئوری جان استوارت میل، به عنوان بیشترین میزان خشنودی و رضایت برای بیشترین افراد تعریف شده است.[5]

بر طبق این نظریه بیماران معمولاً بهترین قضاوت کنندگان در مورد خود هستند و این کار را بسیار بهتر از پزشکان انجام می دهند؛ حتی زمانی که پزشکان به بیماران اطمینان دهند که آنچه انجام می دهند در جهت تأمین منافع درمانی آنهاست.[6]

انتقادی که به این نظریه وارد شده است، آن است که ممکن است برخی بدون در نظر گرفتن منافع درمانی خود، سلامت خود را به خطر بیندازند و این خود نقض غرض حمایت از حقوق بیماران است؛ زیرا کاملاً مطمئن نیستیم که تصمیمی که بیماران می گیرند منافع درمانی آنان را به خطر نمی اندازد. این انتقاد موجب کاهش اعتبار نظریه ی فلسفی حمایت از بیمار به عنوان مبنای رضایت گردید و فلاسفه در پی مطرح کردن نظریه های فلسفی دیگری برای توجیه لزوم رضایت بیماران بر آمدند.

ب ـ اصل اخلاقی خودمختاری[7]

نظام کامن لا شاهد ظهور مبنای فلسفی دیگری برای توجیه حق رضایت بیمار بوده است.[8] فلاسفه ی عمل گرا معمولاً اتونومی را به عنوان حکومت فرد بر تمامیت جسمانی خود می دانند.

احترام به اتونومی، استقلال و خودمختاری افراد اصل اخلاقی اولیّه ی مورد نیاز در زمینه ی رضایت بیماران، است.[9]

Beauchamp و Childress در این زمینه چنین می گویند:[10]

“فرد خودمختار آزادانه مطابق با طرح و مقرراتی که خود انتخاب کرده است، عمل می کند درست مشابه روشی که یک دولت مستقل در مدیریت امور قلمرو خود به کار می بندد. خودمختاری شخص در پایین ترین سطح خود، شامل حاکمیت بر خود است که هم عاری از دخالت و کنترل توسط دیگران است و هم عاری از تأثیر محدودیت های خاص مانند درک ناکافی است که مانع از انتخاب آگاهانه ی فرد می باشد.”

اتونومی بدین معناست که هر فردی حاکم بر نفس خود و طرّاح قوانین مربوط به خود است و با این دید، اخذ رضایت، به نوعی روشی است در جهت پذیرش و حفظ این حق که به وسیله ی آن، یک پزشک دلسوزانه با آگاه سازی بیماران خود به آنان کمک کند تا در تصمیمات پزشکی مربوط به خود مشارکت نمایند و در نهایت برای تصمیماتشان احترام قائل شود. بر اساس این اصل، سیاست بیمار محوری که با فلسفه ی اخلاق پزشکی سازگاری دارد، در تمام زمینه ها بر توجّه به بیمار و رعایت استقلال وی تأکید دارد و با در نظر داشتن هویّت انسانی بیمار، بیماری را فرع بر بیمار دانسته و به وی به عنوان مجموعه ای از علائم بالینی نمی نگرد.

اتونومی در این مفهوم، متفاوت است از برخی از کاربردهای آن مانند اعلان زور نسبت به دیگران.[11] از آنجا که بر مبنای اتونومی فرد باید مطابق با حفظ اولویت قواعد خود در مورد مسائل تصمیم بگیرد، تصمیم به امتناع نیز باید محترم شمرده شود.[12] برای توجیه اصل اخلاقی اتونومی، برخی صرفاً به زمینه ها و دلایل تئوری بسنده می کنند و بر این باورند که اتونومی ذاتاً برای انسان ارزشمند است؛ زیرا اولاً خود حاکمیتی، از آنجا که باعث می شود انسان کمتر با خود بیگانه گردد، محور یک زندگی درست و خوب می باشد و ثانیاً انتخاب های مستقل ما، اهداف نهایی مان را ارتقاء می دهد؛

برای مثال، طب، بر مسائل مربوط به ارزش ها ی شخص تأثیر می گذارد؛ این در حالی است که از طرفی پزشکان در این مسائل متخصص نیستند و از طرف دیگر فرد در چارچوب زندگی خود اهدافی را تعریف نموده است؛ لذا لازم است خود بر اساس اولویت های خود تصمیم گیری نماید.[13]

در مورد اصل خودمختاری انتقاد شده است که تصمیم گیری های کاملاً خودمختارانه، حدّاقل در برخی موارد و زمانی که تصمیم گیری مستلزم مشورت می باشد، به نظر نادرست می آیند و ما را نسبت به اشتباهاتمان مسؤول تر و پاسخ گوتر می نمایند.[14] انتقاد دیگر این که بر طبق نظر طرفداران اصل اتونومی که گفته اند: “تبعیت از رضایت بیمار یا تصمیم خودمختارانه ی وی، همواره، زندگی بیمار را بهتر می کند.”[15]، آنگاه ادعای طرفداران اتونومی، ادعای پوچی خواهد بود که می گویند اصل اتونومی متمایز از اصل سودرسانی است؛ زیرا اغلب جایگزین اصل خودمختاری می شود.[16]

در پاسخ به ایراد بالا، یکی از نویسندگان به جنبه ی دیگری از اصل فلسفی خودمختاری که برگرفته از روح نظریات اخلاقی امانوئل کانت است، اشاره نموده است.[17]  کانت بیان می دارد اتونومی باید بر تصمیمات ما حکمفرما باشد؛ اعم از اینکه برای زندگی ما خوب یا بد باشد.[18]

اصل مهم در این نظریه آن است که انسان، فی نفسه، هدف است و نبایستی صرفاً به عنوان ابزار هدف قلمداد گردد که خود به نوعی نفی شرافت و عزّت انسان است؛ کانت هر انسانی را دارای قدرت انتخاب آزاد می داند. البته بدیهی است که اصل اخلاقی خودمختاری در چارچوب زندگی اجتماعی، ارزش ها و فرهنگ های حاکم بر جامعه تفسیر و تحدید می شود.[19]

بدین ترتیب اصلی که در نظریّه ی ارسطویی به طور دقیق توصیف نشده بود، در قرن هجده میلادی مورد توجه نظریّه پردازان قرار می گیرد. در  این نوع از نظریّه های فلسفی که مبنای آنها استقلال انسان است نظیر نظریّه ی کانت، تأکید بر حقّ فرد است در مقابل حقّ جامعه و رفاه فرد بر رفاه عمومی مرجّح است.[20] مطابق فرضیّه ی کانت، انسان قادر است آزادانه و آگاهانه انتخاب کند و همین انتخاب است که به انسان ارزش می دهد و آنچه که فی نفسه ارزشمند باشد دارای اعتبار و سزاوار احترام است و چنین نتیجه می گیرد که عدم توجّه به انتخاب آزادانه و آگاهانه ی افراد که مستلزم نادیده گرفتن شأن، کرامت ذاتی، استقلال و خودمختاری آنان است، به لحاظ اخلاقی اشتباه و مردود است. بر همین مبنا در قلمرو اخلاق پزشکی، اصل احترام به افراد ایجاب می کند که بیمار امکان انتخاب داشته باشد و کسب رضایت آگاهانه از بیماران برای حفظ استقلال و خودمختاری آنان ضروری دانسته شده است. خودمختاری به معنی حقّ تصمیم گیری آزادانه ی بیماران در مورد اقدامات پزشکی مربوط به آنهاست؛ هیچ بیماری را نمی توان به پذیرش درمان وادار کرد؛ به عبارت دیگر اصل احترام به استقلال و تصمیم گیری آزادانه و آگاهانه ی بیمار، بیانگر آن است که پزشک نمی تواند به اجبار، درمانی خاص را تحمیل کند و مستلزم آن است که پزشکان در شرایط عادی، از مداخله ی بدون رضایت، خودداری ورزند و در عوض تلاش نمایند تا بیماران را برای اتّخاذ تصمیم مناسب، تشویق و راهنمایی نمایند.[21]

مطلب مرتبط :   نوآوری سازمانی

از آنجا که حرکت اولیّه در جهت کسب رضایت آگاهانه، در اواسط قرن بیستم میلادی باعث بوجود آمدن نگرانی هایی برای پزشکان شد؛ مثلاً اینکه ارائه ی اطّلاعات بیشتر، بیماران را مضطرب یا سردرگم می کند یا باعث اتّخاذ تصمیماتی می شود که ممکن است منافع درمانی آنان را به بهترین نحو تأمین نکند یا حسّ اعتماد آنان را نسبت به پزشکشان تضعیف نماید؛[22] نگاهی به تاریخچه ی روند کسب رضایت، نشان دهنده ی یک سیر تکاملی در درک این مطلب است که چطور منافع بیماران، به بهترین نحو، تأمین شود، بدون آنکه به رابطه ی پزشک ـ بیمار صدمه ای وارد گردد.[23]

در دفاع از نظریه ی کانت به عنوان مبنای رضایت بیمار و مبنای تعهد اخلاقی پزشک مبنی بر احترام به خودمختاری بیمار گفته شده است: “هر انسانی، موجودی است دارای عزت و کرامت منحصر به خود و غایت است؛ در نتیجه در هر رابطه ای، ایستادن در برابر خواست انسان، مستلزم آن است که هیچ انسانی در دنبال کردن مسیر درک خود از سعادت، به روشی که به نظر او بهترین راه است، آزاد نباشد.”[24]

اگرچه این جنبه از اصل اخلاقی اتونومی نیز از تیررس انتقادات مصون نمانده است، امّا همچنان به عنوان یک مبنای معتبر در توجیه حقّ رضایت بیماران، در اکثر کشورها، به ویژه کشورهای تابع نظام حقوقی کامن لا، جایگاه خود را حفظ نموده است.

یکی از انتقادات این است که گفته شده است که مخالفت با تصمیم گیری های بیمار، همیشه به معنی مخالفت با تصمیم گیری خودمختارانه ی بیمار نیست؛ مثلاً یک بیمار بزرگسال دارای صلاحیت تصمیم گیری، از یک مداخله ی پزشکی فوری و مفید، اما نه اورژانسی، به دلیل سوء برداشت از حقایق پزشکی امتناع می کند و فرصتی برای متقاعد کردن وی وجود ندارد؛ از آنجا که این فرد ناآگاه بوده است، نمی توان گفت تصمیمش مبتنی بر اصل خودمختاری بوده است و اقدام بر خلاف تصمیم وی نقض اتونومی محسوب نمی شود.

بر این اساس یکی از نویسندگان چنین می گوید: “اقدامات اجباری در موارد مشابه بالا، قانونی و اخلاقی است و مخالف با اتونومی نیست؛ زیرا در این گونه موارد در واقع با یک تمایل عقلانی خودمختارانه[25] مخالفت نشده است بلکه با یک تمایل احساسی محض[26] مخالفت شده است و به این دلیل حقّ ممانعت افراد، از اقدام مضر علیه خود وجود دارد؛ مشروط بر اینکه اساساً اقدام بیمار را بتوان یک اقدام غیرداوطلبانه تلقّی کرد.”[27]

همچنین نویسنده ی دیگری چنین می گوید:

“گاهی نادیده گرفتن اتونومی بیمار می تواند اثر مثبت داشته باشد و این زمانی است که یک گزینه ی انتخابی از بیمار سلب می شود و حتی بیمار را قادر به انتخاب های آزادانه ی مهمتری می کند؛ مثلاً سلب اختیار اتانازی داوطلبانه از بیمار.”[28]

انتقاد دیگری که در زمینه ی اتونومی مطرح است اینکه مثلاً بیماری منصفانه درمان شده است و آگاهی ساده از درمان و روشهای جایگزین برای اتخاذ تصمیم مستقل به وی ارائه شده است که اگر سعی می کرد، می توانست اطلاعات را درک کند؛ اما قصور او در درک اطلاعات، نتیجه ی غفلت خود او بوده است؛ آیا در این مثال می توان پزشک را به سبب انتخاب غیر خودمختارانه ی فرد مورد سرزنش قرار داد؟

برخی در پاسخ گفته اند که در اینجا تصمیمات مبتنی بر عدم درک بیمار مسؤولیتی برای پزشک ایجاد نمی کند.[29]

علیرغم این تنش ها روند رضایت آگاهانه به عنوان یک نماد ضروری از احترام به اتونومی افراد، به جهت تأمین منافع بیماران، مورد پذیرش قرار گرفت؛ زیرا در واقع رویکرد اصلی در سیاست های اخلاق پزشکی و نظریّه های فلسفی، آن است که چطور می توان به بهترین شکل ممکن، استقلال افراد را مورد حمایت قرار داد.[30]

نهایتاً اینکه با وجود پذیرش اصل اتونومی بیماران، هنوز در عمل در برخی جوامع که در آنها رضایت بیمار ضروری است، آنچه به آن پرداخته نمی شود، کیفیت انتخاب[31] است؛ یعنی اینکه تصمیم گیری مستقل چگونه است و آیا به شخص فرصت انتخاب با آن کیفیت داده شده است یا خیر؟[32]

ج ـ اصل منع رفتار سوء استفاده گرانه [33]

مبنای فلسفی- اخلاقی دیگری که در نظام حقوقی کامن لا برای دفاع از ضرورت رضایت بیمار مطرح شده است اصل منع رفتار توهین آمیز است؛

این اصل مانند سپری در مقابل ارتکاب جرایمی از قبیل تهدید، ضرب و جرح، تجاوز، فریب و اجبار، از بیمار حفاظت می کند.[34]

این مبنا نیز با انتقاد های مختلفی روبروست؛ اولاً اینکه این مبنا قادر نیست همه ی تعهدات پزشک به اخذ رضایت را پوشش دهد؛

به عنوان مثال برخی در این زمینه چنین می گویند: “این مبنا در توجیه وظیفه ی پزشک به تلاش برای برطرف کردن ابهامات بیمار، با شکست روبرو شده است؛ پزشک موظف است در صورتی که بیمار موضوعات پزشکی را اشتباه متوجه شده است، این خطاها و سوء تفاهم ها را تصحیح کند؛ حتی اگر قبلاً توضیحات کامل ارائه کرده است و حتی چناچه قبلاً این توضیحات برای بیماران مشابه کافی بوده است و در نتیجه از اتهام فریب و یا رفتار سوء استفاده گرانه مبری باشد.”[35]

اشکال دیگر این مبنا آن است که این نظریه هم در قلمرو اخلاق آرمانگرا و هم در قلمرو اخلاق عملگرا دچار نقصان است؛

در زمینه ی علت امر، گفته می شود که اولاً اخلاق آرمانگرا بر تمام نتایج بد تأکید دارد، نه فقط بر رفتار توهین آمیز و سوءاستفاده گرانه و نتایج و پیامدهای آن؛ ثانیاً اخلاق عملگرا نیز به خاطر نسبی بودن، نمی تواند دلیل قوی و محکمی برای ممانعت از خطاهایی ارائه دهد که در آینده ممکن است رخ دهند؛ به ویژه اگر این خطاها توسط دیگران انجام شوند؛ از این رو این مبنا دلیل قوی و محکمی برای ایجاد تعهد اخلاقی پزشک به اخذ رضایت از بیمار نیست؛ هرچند برخی از الزامات رضایت را ضروری می نماید. نکته ی دیگر اینکه این مبنا نمی تواند از حق رضایت بیمار در مواردی حمایت کند که اجبار و فشار، توسط شخص ثالث، غیر از پزشک معالج، بر بیمار اعمال می شود؛ مثلاً زمانی که بیمار در نتیجه ی فشار خانواده اش، رضایت داده است که کلیه ی خود را بفروشد.[36]

د ـ اصل حقّ مالکیت بر خود [37]

در نظام کامن لا، یکی دیگر از دلایل و مبانی فلسفی- اخلاقی رضایت بیمار، مالکیت بر نفس است؛ این مبنا در راستای نظریات جان لاک[38] در سال 1998 ظهور پیدا کرده است. وی می گوید: “هر انسانی دارای حقّ مالکیت بر نفس خویش است.”[39]

از این منظر فرض بر این است که انسان حقّ انحصاری مالکیت بر بدن خویش دارد همان گونه که حق مالکیت انحصاری بر اموال خویش دارد.

بر این اساس به محض آنکه مالک، رضایت خود را ابراز می کند، ممنوعیت انحصاری مورد ادعا، برای دسترسی و اقدام پزشک، برداشته می شود.

به نظر می رسد این مبنا بهتر می تواند توجیه کند که چرا رضایت بیمار لازم است و اینکه چرا به طور طبیعی شخص باید اعطاء اجازه کند و به بیان دیگر مجوّز اقدام صادر کند؛ حتی برای مداخلات پزشکی ای که ایمن، بی خطر و کاملاً به نفع بیمار می باشد.

مطلب مرتبط :   میزان لیزی کاشی  و سرامیک

به نظر برخی از نویسندگان، تصرف بر جسم شخص، تجاوز به حریم خصوصی تلقی می شود و ممنوع است؛ حتّی اگر مالک بدن، خودخواهانه و احمقانه، آن اقدام را رد کند.[40]

در انتقاد از این مبنا گفته شده است که مالکیت بر نفس، بدین معناست که شخص آخرین کسی است که می تواند در مورد مسایل شخصی خود، داوری و تصمیم گیری کند و از این رو این مبنا نشان می دهد که رضایت بیمار، صرفاً، یک شرط لازم است و به سختی می تواند توجیه عقلانی لزوم رضایت باشد.[41]

شایان ذکر است مسأله ی سلطه و مالکیت انسان بر نفس خویش در فقه، به گونه ای دیگر مطرح است و موافقان و مخالفان، هریک ادله ای در این باره آورده اند؛ مثلاً مرحوم امام خمینی(ره)، ضمن تفکیک سلطه و مالکیت، انسان را دارای سلطنت بر بدن خود می دانند اما مالکیت انسان بر جسم خویش را نپذیرفته اند: “سلطه ی مردم بر نفوسشان امری است عقلائی؛ پس همانگونه که انسان بر اموال خود مسلط است، بر نفس خود نیز مسلط است و بنابر این در آن به هرگونه که بخواهد می تواند تصرف کند؛ اگر در این راه از نظر عقلاء منع قانونی و از نظر شرع منع شرعی نداشته باشد و مردم از نظر عقلاء همانگونه که مسلط بر اموال خود هستند، مسلط بر نفس خود نیز می باشند؛ پس سلطنت مردم بر نفوسشان عقلائی است؛ اما مالکیت انسان نسبت به نفس خود، به ظاهر، مورد اعتبار قرار نگرفته و انسان نمی تواند مالک نفس خود باشد.”[42]

آیت الله مکارم شیرازی، در بحث “الناس مسلطون علی انفسهم”، چنین می گویند: “به این نوع سلطه در آیه و روایتی اشاره نشده است اما مفاد چنین امری بر اساس بنای عقلاء ثابت است و البته این نوع سلطه تخصیص پذیر است و شامل هر نوع تصرفی نمی شود.”[43]

یکی دیگر از فقها در زمینه ی سلطه ی انسان بر نفس خود چنین می گوید: “مالکیت انسان بر نفس و متعلقات نفس و بدن، به صورت مالکیت اعتباری نیست و اگر چه رابطه ی انسان با متعلقات نفسش نظیر رابطه ی وی با پول و لباس و چنین مواردی نیست، مراد از مالکیت، تحت سلطه بودن و اختیار داشتن بر امر مورد نظر است و انسان نسبت به نفس خود از چنین اختیار و سلطه ای برخوردار است.”[44]

معدودی از فقها قائل به مالکیت انسان بر نفس خود شده اند و فقهائی نظیر سید صادق روحانی[45]، محمد آصف محسنی[46] معتقدند که انسان نسبت به متعلقات نفس خویش دارای مالکیت است.

برای مثال یکی از فقها ضمن پذیرش مالکیت انسان بر نفس خود، در این خصوص چنین می گوید: “انسان نسبت به نفس، اعضاء، افعال و ذمه ی خود، مالک است که این مالکیت از نوع مالکیت ذاتیه ی اولیه است.”[47]

“معنای اعتباری ملک از معنای دیگری که حقیقی است و آن نیز ملک نامیده می شود، اخذ می گردد و آن رابطه ای است که میان اجزای وجودی ما، نیروها و قوای ما و نفس ما وجود دارد؛ پس برای ما چشم، گوش و دست و پائی است و معنای این تعلق داشتن، ملک است و این اعضاء از نظر وجودی قائم به وجود ماست و برای ما این امکان و قدرت وجود دارد که در آنها آن گونه که خود می خواهیم، تصرف کنیم و این مالکیت، مالکیت حقیقی است.”[48]

از سوی دیگر برخی از فقها اساساً نه مالکیت انسان بر نفس یا اعضای خود را پذیرفته اند و نه سلطه اش را. “در تفکر اسلامی انسان مالک خود نیست که هر گونه بخواهد در آن تصرف کند؛ به نظر می رسد بر اساس دعای “لا یملک لنفسه نفعاً و لا ضرّاً و لا حیاتاً و لا نشوراً”[49]، انسان نسبت به اعضایش مالکیت تکوینی ندارد و لذا حق هرگونه تصرف را هم ندارد و باید حقوق خود را ادا کند.”[50]

یکی دیگر از فقها ضمن رد رابطه ی مالکیت، چنین می گوید: “رابطه ی انسان نسبت به اعضا و جوارح بدن خود رابطه ی مالکیت نیست که هرنوع تصرف مالکانه در آنها جایز باشد؛ بلکه رابطه ی استحقاق استفاده است؛ یعنی: انسان حق دارد از این اعضاء و جوارح بهره برداری و استفاده ی معقول نماید.”[51]

“مالک حقیقی جسم و روح انسان خداوند متعال است و انسان نسبت به جسد خود امانت دار است و از او خواسته شده است از جسم خود در برابر آنچه که موجب هلاکت و تباهی و آزار و اذیت آن می گردد محافظت کند؛ چرا که خداوند فرمود: لا تلقوا بأیدیکم الی التهلکه…؛ به همین دلیل عاقبت خودکشی و انتحار، جاودانگی در آتش است و بنابر این انسان نسبت به ذات و اجزای ذات خود مالکیتی ندارد.” [52]

“انسان آزاد فقط ملک خداوند است و نه کلی و نه جزئی به تملک در نمی آید و همانگونه که انسان غیر مسلط بر نفس خود است، همانطور غیر مسلط بر اعضاء و جوارح خود است و قتل نفس از احکام الهی است و به عبارت دیگر جعل حکم قصاص و دیه نشانگر حکم الله و حق الله بودن این امور است و لذا انسان مالک نفس خود و اعضاء خود نیست.”[53]

ه ـ اصل عدم سلطه ی غیر[54]

اگرچه این اصل منطقی در حیطه ی فلسفه ی اخلاق سیاسی به طور گسترده استفاده می شود، اما در حوزه ی اخلاق زیستی، به ندرت از این اصل به عنوان مبنای رضایت نام برده می شود؛ شاید به این دلیل که هنوز به ارزش وجودی آن، به عنوان یک دلیل منطقی در حوزه ی اخلاق زیستی پی برده نشده است.

در توجیه این مبنای فلسفی گفته شده است: “هیچکس نباید تحت کنترل و سلطه ی خودسرانه ی دیگری باشد و داشتن حقّ رضایت کمک می کند تا از چنین کنترل خودسرانه ای پیشگیری به عمل آید؛ زیرا با توجه به وابستگی مطلق بیماران به پزشکان و نیز شکاف موجود بین سطح دانش آنان، بیماران نیاز به حمایت ویژه ای دارند که رضایت، آن را تأمین می کند.”[55]

این مبنا، به طور خاص، اهمیت و ضرورت رضایت بیمار را در مداخلات پزشکی نشان می دهد؛ زیرا گفته شده است که حتی اگر بیمار به اختیار خود، از حق رضایت خود صرفنظر کند و کنترل و تسلط خودسرانه ی پزشک را بپذیرد، باز هم این تسلّط، به خودی خود، امری غیر قابل قبول و تحمل است.[56]

مبنای عدم سلطه، با این ایراد مواجه شده است که در سیستم های موجود، مکانیزمی برای جلوگیری از اعمال سلطه و کنترل خودسرانه ی پزشکان وجود ندارد، اما در عین حال، رضایت بیمار به عنوان یک حق مهم و ضروری باقی مانده است.[57]

 

و: اصل تمامیّت وجودی[58]

آخرین دلیل منطقی که به عنوان مبنای رضایت بیماران عنوان شده است، ضرورت حمایت از تمامیت نفسانی آنان است.

مثلاً یکی از دلایل مطرح شده برای غیر قابل اجرا نگهداشتن قراردادهای رحم جایگزین، ضرورت حمایت از حسّ وجودی مادر جایگزین است که می گوید نباید مادر را از فرزند دور نگهداشت.[59]

منطق مشابهی برای توجیه رضایت بیمار استفاده شده است و منعکس کننده ی رابطه ی ویژه ی بیمار با بدن اوست. یکی از نویسندگان در این خصوص می گوید: “بدن انسان غیر قابل تعویض است؛ اگر معمار منزل من به نظرات من گوش فرا ندهد و نتیجه، آن شود که من نمی پسندم، می توانم منزلم را تغییر دهم؛ اما بدنم را نمی توانم تعویض کنم.”[60]

بر طبق این تفسیر، تمامیت وجودی، زمینه ی هنجار های مالکیّت بر بدن را ایجاد می کند. در این باره گفته شده است: “اصل تمامیت وجودی یک خطّ قرمز است برای پیشگیری از تجاوز به بدن بیمار.”[61] این خطّ قرمز می تواند گسترش یابد؛ مثلاً یکی از نویسندگان اشاره می کند: “لمس بدن یک فرد بدون رضایت وی، جنبه ی تعدی اش بیش از لمس کفش های فرد است اما با وجود این، عنوان تعدی صدق می کند و این تعدی، زمانی که فرد کفش هایش را پوشیده است بیش از زمانی است که آنها را نپوشیده است.”[62] با چنین تفسیری، در ارتباط بین بیمار و پزشک، مثلاً برش پوست بیمار ناراضی، برای درمان وی، ضرب و جرح تلقی می شود.[63]

مطلب مرتبط :   الگوی‎های چند بعدی تعهد سازمانی

ایرادی که به این تفسیر گرفته شده آن است که آیا بر طبق آن، اجبار بیمار به حرکت دادن بدن خود، بدون لمس، نیز می تواند محکوم باشد.[64]

از سوی دیگر در ایران مبانی رضایت بیمار  با توجه به پیشینه ی فقهی ایران، جنبه ی فقهی یافته است و بر پایه ی قواعد فقهی مطرح است؛ علیهذا دو دیدگاه متفاوت به وجود آمده است که در برخی زمینه ها شاهد تفاوت های اساسی در این دو دیدگاه هستیم.

[1] . لیلا، جویباری، 1389، آسودگی بیماران بستری اصلی الزامی در حقوق بیماران، مقاله ی ارائه شده به سومین کنگره ی بین المللی حقوق پزشکی، منتشر شده در حقوق بیماران، چکیده ی مقالات ارائه شده در سومین کنگره بین المللی حقوق پزشکی اسفند ماه 1389، ج 1، ص181.

[2] . هنک، لینن؛ اسجف، گیورس و ژنوین پینت(1381). مطالعه ی تطبیقی حقوق بیماران ترجمه: باقر لاریجانی و محمود عباسی، تهران: انتشارات حقوقی (چاپ دوم)، ص 55.

[3]. Protection

[4]. John Stuart Mill

[5]. اورورا، پلومر (1387). حقوق و اخلاق در پژوهش های پزشکی، ترجمه: علیرضا زالی و محمود عباسی،چاپ اول، تهران: انتشارات حقوقی، ص55.

[6]. John Stuart, Mill (1990), on Liberty, In Utilitarianism/On Liberty/Essay on Bentham, edited by M. Warnock, Glasgow: Fontana Press. P: 215.

[7]. Autonomy

[8]. Faden, Ruth R, and Tom L. Beauchamp (1986), A History and Theory of Informed Consent, New York: Oxford University Press.

  1. 5. Clarke S, Oakley J (2004), Informed consent and surgeons’ performance, J Med Philos, 29: 11–35.

[10]. Beauchamp, Tom L and James F Childress (2008), Principles of Biomedical Ethics, 6th ed. Oxford: Oxford University Press. P: 99-101.

[11]. O’Neill. (2003). some limits of informed consent. Cambridge University, Cambridge, CB3 9DF, UK, Accepted for publication 23 September, J Med Ethics. 29: 4–7, downloaded from jme.bmj.com on July 4, 2011 – Published by group.bmj.com.

[12]. Beauchamp, Tom L (2010), Autonomy and consent, In the Ethics of Consent, edited by F G Miller and A Wertheimer New York: Oxford University Press. P: 58.

[13]. Gerald, Dworkin (1988), the Theory and Practice of Autonomy, Cambridge: Cambridge University Press, P: 113.

[14]. Ronald, Dworkin (1983). Comment on Narveson: In Defence of Equality, Social Philosophy and Policy, 1:24–40.

[15]. Buchanan, Allen E and Dan W Brock (1989), Deciding for Others: The Ethics of Surrogate Decision-Making. Cambridge: Cambridge University Press. P: 40.

[16]. Beauchamp, Tom L and James, F Childress (2008), Op, Cit, P: 100.

[17]. Hill, Thomas E., Jr. (1991). Autonomy and Self-Respec, New York: Cambridge University Press. P:43

[18]. Immanuel, Kant (1996), Groundwork of the Metaphysics of Morals, In Practical Philosophy, edited by M. J Gregor, Cambridge: Cambridge University Press.

[19]. اورورا ، پلومر (1387). منبع پیشین، ص 56.

[20]. همان منبع، ص 55.

[21]. Beauchamp, Tom L (2010), Op, Cit, P: 58.

[22]. اورورا ، پلومر، (1387). منبع پیشین، ص137.

  1. 4. J, Med Ethics 2008; 34: e 3 doi: 10-1136.

[24]. Alan, Donagan (1977), Informed consent in therapy and experimentation. Journal of Medicine and Philosophy 2 (4): 307–329.

[25]. Rational Desire

[26]. Mere Desire

[27]. Joel, Feinberg (1986), Harm to Self. New York: Oxford University Press.

[28]. David, Velleman (1992), against the right to die, Journal of Medicine and Philosophy, 17 (6): 665–681.

[29]. Miller, Franklin G and Alan Wertheimer (2010), Preface to a theory of consent transactions: beyond valid consent, In the Ethics of Consent, edited by F. G. Miller and A. Wertheimer. New York: Oxford University Press & Sreenivasan, Gopal (2003), Does informed consent to research require comprehension? The Lancet 362 (9400):2016–2018. P: 85-95.

  1. 2. Werner RM, Asch DA (2005), the unintended consequences of publicly reporting quality information, JAMA; 293: 1239–1244.

[31]. Quality of Choice

[32]. Scanlon, Thomas M. (1988). The Significance of Choice, In the Tanner Lectures on Human Values, edited by S M McMurrin, Salt Lake City: Utah University Press.

[33]. Preventing Abusive Conduct

[34]. Manson, Neil C & Onora O’Neill (2007), Rethinking Informed Consent in Bioethics. Cambridge: Cambridge University Press.

[35]. Beauchamp, Tom L. & James F. Childress (2008), Op, Cit, P: 118.

[36]. Joffe, Steven, & Robert D Truog (2010), Consent to medical care: the importance of fiduciary context, In The Ethics of Consent, edited by F. G. Miller & A. Wertheimer. New York: Oxford University Press.

[37]. Self- Ownership

[38]. John Lock

[39]. John, Locke (1988), Second Treatise on Civil Government. In Locke: Two Treatises of Government, edited by P. Laslett. Cambridge: Cambridge University Press. V: 27, p: 305.

[40].  Archard, David (2008), Informed Consent: Autonomy and Self-Ownership. Journal of Applied Philosophy 25 (1):19–34 &Thomson, Judith Jarvis, (1990), the Realm of Rights, Cambridge, MA: Harvard University Press & Nozick, Robert, (1986), Anarchy, State and Utopia. Oxford: Oxford UP.

[41]. Candilis, Philip J and Charles W Lidz, (2010), Advances in informed consent researches In the Ethics of Consent: Theory and Practice, edited by F. G. Miller and A. Wertheimer. New York: Oxford University Press.

[42] . روح الله، موسوی خمینی(بی تا)، بیع، ج 1، قم:انتشارات موسسه ی نشر اسلامی، ص 29.

[43] . ناصر، مکارم شیرازی(1427)، القواعد الفقهیه، ج2، چاپ دوم، قم: انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب (ع)، ص37.

[44] . محمد، مؤمن قمی(بی تا)، کلمات سدیده فی مسائل جدیده، قم: انتشارات دار العلم، ص 178و 181.

[45] . سید صادق، روحانی(بی تا)، منهاج الفقاهه، ج3، قم: دارالعلم،ص 114.

[46] . محمد آصف، محسنی(1382)، الفقه و مسائل الطبیه، ج1، چاپ اول، قم: انتشارات بوستان کتاب قم، صص 182و218.

[47] . سید ابوالقاسم، خوئی(1423)، مصباح الفقاهه فی المعاملات، ج 2، قم: موسسه احیا آثار امام خوئی، ص 315.

[48] . سید محمد باقر، موسوی همدانی (بی تا)، ترجمه ی تفسیر المیزان، ج 1، قم: انتشارات موسسه ی مطبوعات دارالعلم، ص 29.

[49] . محمد باقر، مجلسی(بی تا)، بحارالانوار، ج 83، باب 4، ص 82، ج 9.

[50] .عبدالله، جوادی آملی(بی تا)، فلسفه ی حقوق بشر، قم: دارالعلم، ص 229.

[51] . محمد، یزدی، به نقل از عزیز فیضی، مرکز تحقیقات فقهی قوه قضائیه، اطلاع رسانی دیدگاه های فقهی2، سری ج، ص 20.

[52] . حسن، جواهری (بی تا)، بحوث فی الفقه المعاصر، مجله فقه اهل بیت (ع)، ش 35، ص 47.

[53]. علی، آزاد قزوینی(بی تا)، المسائل المستحدثه، ص60.

[54]. Non- Domination

[55]. Levine, Robert J (1988), Ethics and Regulation of Clinical Research, 2nd edition, New Haven, CT: Yale University Press. 121-122.

[56]. Manson, Neil C, & Onora O’Neill, (2007), Rethinking Informed Consent in Bioethics. Cambridge: Cambridge University Press.

[57]. John, Kleinig (2010), the nature of consent, In The Ethics of Consent, edited by F G Miller & A Wertheimer, New York: Oxford University Press.

[58]. Personal Integrity

[59]. Margaret Jane, Radin (1983), Property and Personhood, Stanford Law Review, 34 (957):971–990.

[60]. Gerald, Dworkin, Op, Cit, P: 113.

[61]. Ronald, Dworkin, Op, Cit, P: 39.

[62]. Judith Jarvis, Thomson (1990), the Realm of Rights, Cambridge, MA: Harvard University Press. pp: 207-208.

[63]. Dan W, Brock (1999), Life and Death: Philosophical Essays in Biomedical Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, A critique of three objections to physician-assisted suicide. Ethics 109 (3):519–47. P: 529.

[64]. Philip J, Candilis & Charles W Lidz (2010), Advances in informed consent researches In the Ethics of Consent: Theory and Practice, edited by F. G. Miller and A. Wertheimer. New York: Oxford University Press.

Close Menu